前言

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前言
原来应该这样解读《论语》
关键词:成熟的人(君子淑女)、久续社会(众星拱北辰)、正名言行(公益事业,礼乐刑罚)


一. 概貌
“论语”译成现代汉语是“精心选择排序编辑的谈论集”,书面直译是“精编对话”。《论语》一共二十篇,是孔子和学生们的答问和讨论。每一篇记录了若干次讨论。
为了简明表述,本书采用数字编码:左起两位数字表示篇的顺序,左起第三第四位数字表示章的顺序。
《论语》中的每次讨论有1~4个学生参加,多数情况是二三个学生参加:第一篇的第一次是前9章(0101~0109),曾子、有子和子夏参加;第二次是后7章(0110~0116),子禽、子贡和有子参加。第二篇记录了四次讨论(4,8,5,7),第三篇记录了四次讨论(7,9,4,6),第四篇记录了二次讨论(15,11)……。第二十篇记录了一次,共三章(2001~2003),子张参加。全书共记录了孔子与学生的43次讨论:2+4+4+2+2+4+2+1(0)+(0)1+0+2(0)+3(0)+5+5+(0)2+1+(20)2+(30)+(50)+1= 43;另记录了相对独立的事件、孔子与儿子的谈话、学生之间的回忆、议论等16次(上式中的“0”,详见本书2.3)。
“管理”是群体性行为的程序制定、执行和调节。
孔子师生的文化背景是已制定的行为程序(礼),孔子所说的“学”,既包括理解这些程序(知礼),还包括执行(克己复礼)。孔子师生的讨论重点是群体性行为的调节:中庸权衡,分寸适当。

二.历史变迁:《论语》的原境、失境、复境
孔子的学生及后学根据讨论记录(或回忆补记)来整理和编辑《论语》。最后定型为:讨论中的问题大多被省略。因为很容易根据《论语》语句把被省略的问题提出来。当时的书写材料是竹简,不是纸。竹简要经过劈削杀青等工艺才能用于书写。竹简越多,每册书的重量越大,不但制作竹简的成本大,而且搬运阅读的耗能也越大,所以古人力图减少不必要的语句。对《论语》来说,简牍上的文句是教材。在先秦,学习《论语》不只需要教材,还需要老师,省略的问题通常由老师提出来,一代传一代,既不需要写在教材中,也不需要教学参考书来记录问题。
秦始皇焚书坑儒,老师没有来得及带出学生就被害了,文化出现断代。没有老师,许多提问就缺失了。
两汉时期,汉语从一字词为主过渡为二字词为主,原有的微分词意渐被整合,新意的语词大量涌现。《论语》成了古文,本来较易从原文逆推的提问也被后人忽视,原初语境进一步缺失,同一次讨论的不同章句被当作相对独立的语录。
另一方面,学者们对《论语》的理解和探究越来越细。近代的考古发现和遗存部落的调查资料, 使得现代学者可以在三纲九目同一律的基础上考订和理解《论语》原初语境(含提问)和文句本身(参见本书前言)。

三. 成熟的人:君子淑女
《论语》开篇的第一次讨论,集中于识别成熟的人,男性为君子,女性为淑女。
成熟的人不但在生理上成熟,在心理上也成熟。与君子对称的是小人(不成熟的人)。孔子常常对比君子和小人的不同特点。《论语》中的君子和小人全都不是身份地位的区分。地位区分是用天子、君、大夫、庶民、士、卿等词。
成熟的人是有好品德的人,可以是地位高的人,也可以是地位低的人。把“有德”和“有位”这两类人放在一起,有三个类别:有德有位、有德无位、有位无德。有德者之中包括有德有位和有德无位,不包括有位无德。有位无德不是君子。
君子和淑女有五个主要特点(编译自《论语·学而》、《礼记·中庸》等):1. 孝敬父母,友爱兄弟姐妹(含堂兄弟堂姐妹),推广到尊重师长和上级,敬老爱幼,友爱伙伴;2. 不说假话(三种情况例外 ),不说空话,不说大话,许诺别人的事情一定要兑现,对好朋友不说拐弯抹角的话,对下级不说盛气凌人的话,不摆架子;3. 成家育后,夫妻同心合力地承上启下,遵纪守法,行善积德,如果妻子为公公婆婆送终,或生育了儿女,或帮助丈夫从贫贱到富贵,那么,丈夫就不能提出离婚;4. 能够反省自己的不足,有了过失就努力改正,承认过失,不怕丢面子,有过不认才没面子;5. 努力学习为天下为子孙谋利益的文献知识并付诸实践,以志士仁人为傍样。
只要认同这些特点,愿意用这样一些标准来要求自己,不断地正心修身,就是君子或淑女。儒家文明在历史上一次又一次死而复生,就是靠着这样一些有情有智的男人和女人。有了这样一些有情有智的男人和女人,中国历史就有了光明,世界历史也有了可供选择的文明样板。
不成熟的男人(小人)有两种情况,一是指未成年人,即虚岁不到20岁(尚未举行士冠礼)的男人;二是指心理上没有成熟的成年人,与职业分工无关。《论语·子路1304》中的樊须在当时只有19岁(孔子55岁),有些毛燥,所以孔子说他:“小人哉,樊须也!”译为现代汉语是:“不成熟的人啊,樊须还没有长大!”《论语·子路1320》中的小人一词,褒意大于贬意:“言必信,行必果,硁(读坑)硁然小人哉,抑亦可以为次矣。”译为现代汉语是:“说出的许诺一定会兑现,做事情不会半途而废,即使是楞头楞脑不太成熟的年轻人,也不妨说是稍差的志士。”
君子和淑女是人格上成熟的人,小人和女子是不成熟的人。不但在《论语》中这样用,在孔子之前的文献和孔子之后的《左传》《孟子》中也这样用。“女子”这个词在《周易》中出现了一次,在《诗经》中出现了七次,在《左传》中出现了五次,在《孟子》中出现了二次,都不是泛指女人,而是表示不成熟的女人。
《易经·屯031862,六二》“女子贞,不字,十年乃字”中的女子是未成年的女性,十年之后才能订婚(参见本书1.2中的031862)。
《诗经·邶风·泉水03902》“女子有行,远父母兄弟”,《诗经·鄘风·蝃(读帝)蝀(读冻)05102》“女子有行,远父母兄弟”(二句),《诗经·卫风·竹竿05902》“女子有行,远父母兄弟”,其中的“女子”都表示不成熟的女人,在诗中是自谦用词,与后来自称为“妾”相同 。
《诗经·鄘风·载驰05403》“女子善怀,亦各有行”中的女子指青春期不成熟的女人。
《诗经·小雅·鸿雁之什(祈父之什)·斯干19507~19509》“大人占之:维熊维羆,男子之祥;维虺维蛇,女子之祥。/乃生男子……/乃生女子……”中的二个女子指将要出生或出生不久的女婴。
《左传·僖公元年,冬050124》:“夫人氏之丧至自齐,君子以齐人杀哀姜也为已甚矣,女子从人者也。”译为现代汉语是(译文括号中为祥平据上下文及晋代杜预注所加):“鲁庄公遗孀(哀姜) 的死讯从齐国传来,鲁国的成熟的人们都认为齐国人杀死哀姜是太过分了,(尽管哀姜淫乱,指使人杀夫庄公杀子闵公,但是)不成熟的女人(哀姜)出嫁之后就属于丈夫的家族(要由夫家来决定怎么处理)。”
《左传·成公二年,六月080222》(二次出现女子一词):“齐侯见保者曰:‘勉之,齐师败矣。’辟女子。女子曰:‘君免乎?’曰:‘免矣。’曰:‘锐司徒免乎?’曰:‘免矣。’曰:‘苟君与吾父免矣,可。 若何?’乃奔。齐侯以为有礼。既而问之,辟(读壁)司徒之妻也。予之石[穴/卯](读六)。”现代汉语意为“齐国的国君(在撤退的路上)见到守邑城的军队就说:‘要做好准备,我们在前方吃了败仗。’(有一个看上去)不成熟的女人被要求离开,这个貌似粗鲁的女人问:‘我们的国君安全了吗?’齐侯说:‘安全了。’这个女人又问:‘主管兵器的司徒安全了吗?’齐国的国君说:‘安全了。’这个女人说:‘既然国君和我的父亲都安全,那就行了。别的事情和我有什么关系?’说完就迅速离开了。齐国的国君认为这个女人有一定的教养,所以女人离开后就询问谁认识她。有认识的人说她是主管土木工程的司徒的妻子。齐国国君就把石[穴/卯]镇封给了这个司徒。”
《左传·襄公二十六年,秋092624》:“初宋芮司徒生女子赤而毛,弃诸堤下。共姬之妾取以入,名之曰弃。长而美”中的女子是初生的女婴。
《左传·定公五年》“所以为女子远丈夫也”中的女子指不成熟的女人。
《孟子·滕文公下0602》“女子之嫁也,母命之,往送之门,戒之曰:‘往之女(汝)家,必敬必戒,无违夫子!’……”中的女子还不成熟,所以母亲谆谆告诫。
《孟子·滕文公下0603》“女子生而愿为之有家。……不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。”中的女子很不成熟,所以大家都看不起她(贱之)。
先秦文献中泛指女性的时候不用“女子”这个词,而是用一字词“女”。如《孟子·万章下1007》:“尧之于舜也,使其子九男事之,二女女焉。”又如《孟子·尽心1406》:“舜之饭糗茹草也,若将终身焉;及其为天子也,被[衤珍-王]衣,鼓琴,二女果,若固有之。”
《论语·阳货1725》“唯女子与小人为难养也,近之则不孙(逊),远之则怨”一句不能说明孔子歧视妇女。相反,孔子认为既要孝敬父,也要孝敬母,没有区别(《论语·为政0206》)。
从儒家的理性和实践来看,“君子之道,造端乎夫妇”(《礼记·中庸》)——现代之前的中国把男女平等推广到更深的制度层面,女性也可以成为管理者和决策者,如皇帝主管天下臣民,皇后主管后宫,而且母仪天下。大家庭中的男主人和女主人也都是不同范围中的决策者。
中国历史上的班昭(东汉)、蔡文姬(三国)、谢道蕴(东晋)、李清照(宋)等文化名人,不仅在李清照去世之前(65甲戌,西历1154年)的基督教社会中没有出现过,就是在李清照去世之后几百年,宗教改革公开化(71丁丑,西历1517年)的时候,基督教社会也没有出现像班蔡谢李这样的女姓文化名人。武则天这样的女皇帝,在英国和俄国都是文艺复兴和宗教改革之后才出现。 武则天的出现不只是个人能力使然,也有制度基础,如武则天借助科举制度笼络人才,女官有条件像班姑蔡女一样学习儒家文化,等等。
77乙卯(西历1915)年的新文化运动以来,有的人用“唯女子与小人为难养也,近之则不孙(逊),远之则怨。”(《论语·阳货1725》)这段话“证明”孔子歧视妇女,缺少基本的明辨(逻辑):如果“女子难养”能够证明孔子歧视妇女,那么“小人难养”就能够证明孔子歧视男人,既然都歧视,就是男女平等,就没有性别歧视。
二字词“女子”不是现代所说的女人,而是与“淑女”相对的一类女人,正如“小人”是与“君子”相对的一类男人。
在先秦文献中,女子作为不成熟的女人,包括未成年的女性(含女婴)和成年之后精神上没有成熟的女性,即女性的小人。先秦文献中的名词大多数是一字词(一字一义),如女表示女人,男表示男人(参见上引《孟子·万章下1007》)。如果用二字词(二字一义),那么或是象声词,或是重设的类别名词。例如君子、小人,是男人中的两个类别,相应地,淑女、女子,是女人中的两个类别。
新文化运动之后的有些人把儒家文化说成歧视妇女,既没有文献依据,也没有历史对比。事实恰恰相反:相对于世界上的其他文明形态来说,儒家文明是近代之前全世界最尊重妇女的文明,是把妇女的才智最充分地加以发挥的文明。正因为如此,现代的中国知识妇女才成为世界上最有竞争力的妇女。知识妇女的自强不息精神还扩展到其他领域的妇女之中。
时至79丙戌(西历2006)年,有必要用“又新文化运动”来矫正始自77乙卯(西历1915)年“新文化运动”引发的民族虚无主义。“又新”一词取《礼记·大学》“又日新”之意:当初的新文化在九十多年后已成旧文化。
从“新文化运动”到“又新文化运动”,可以形象地表述为:从“德先生赛先生”到“詹爷爷傅爷爷”。
新文化运动全面美化“德先生(民主)”和“赛先生(简单科学)”,无视与“德先生”相伴的“钱夫人(法制钱选)”,其中的“法制”需要以基督教为信用底线的长期法制传统才能培育出来,其中的“钱选”需要相对宽松的环境条件才能孕化为良性市场。在西方,用理性平衡信仰。在新文化运动,用理性替换信仰。新文化运动也无视与“赛先生”相伴的“桓夫人(不变式还原法)”,不理解“桓夫人(不变式还原法)”只适用于简单科学,不适于复杂科学,不能治国平天下 。
新文化运动的两个主要挑战(民主与科学,德先生和赛先生)在新的时期面临反挑战:政治儒学 的三重(民意,文化,超越,詹爷爷)合法性(德制学选社会 ,薛奶奶)容融一重的民主(德先生)合法性(法制钱选社会,钱夫人);物性儒学的复杂科学(傅爷爷)和构造性整合法(整体公理化,郑奶奶) 容融简单科学(赛先生)和不变式还原法(桓夫人,因子公理化)。新文化所说的科学只是简单科学,复杂科学的西式里程碑(显示温差液花现象的实验)迟至78庚戌(西历1970)年之后才出现 。
“又新文化运动”始自成熟的人:君子和淑女。
对儒家来说,成熟的人是入世的。孔子和老子、庄子、释迦、耶稣的最大区别是:孔子入世,不避世,不出世,也不把希望寄托在来世或末世。从超越的方面来看,孔子把希望寄托于世上的子孙和学生。
儒家志士立德、立功、立言,都是把希望寄托于世上的子孙和学生,超越个人有限的生命:“大(读太)上有立德,其次有立功,其次有立言。虽久不废,此之谓不朽。”(《左传·襄公二十四年》)
儒学作为天人合一的复杂科学,不排斥宗教性的行为。宗教(信仰)是以生发万物且容融万物的语词而凝聚起来的人群,如果那个名词只限于人格神,儒学就不是宗教。如果那个名词不限于人格神,那么儒学也是一种宗教:儒学是在复杂科学的理性边缘上用宗教行为落实复杂科学(履行中庸之道)的宗教。在复杂科学的理性边界之内,儒学不赞成宗教行为。儒学不断地扩大理性的边界,同时认识到总是存在着边界之外的东西。
孔子和耶稣的相通之处是:承认理性有边界。边界之外是感性,以及其他未知的细节(包括复杂科学中的动态核心,不规范的称谓是奇怪吸引子)。孔子和耶稣都不赞成割裂感性的无情之理。“儒家入世,以情不以理”是蒋庆先生说的一句话,祥平十分赞成。

四. 久续社会:众星拱北辰
《论语》第一篇的前九章是识别成熟的人,后七章是识别久续社会。接下来第二篇的一开始,提出了久续社会的宏观模型(见本书2.2中的0201),通过北辰与众星的关系(拱),类比于管理者与被管理者的关系:众星是平衡态意义的大量微观粒子,拱之是宏观有序的非平衡态秩序,北辰是动态核心,德中包括输入(公正公开地获取收益)和输出(仗义疏财),任何一个复杂现象都有这五大块,也就是五行。近代物理学从简单到复杂的里程碑(显示温差液花现象的实验,详见本书4.3)也不例外(参见本书前言图一)。
近代说的科学在78庚戌(西历1970)年代之前指简单科学,但是温差液花现象把简单科学引向了复杂科学,与阴阳五行同构:一切复杂的耗散结构都有五个非线性相关的组成部分:我、生我(正向促进)、克我(负向制约)、我生(正向促进)、我克(负向制约)(详见本书4.3中的复杂第三规律)。
在最复杂的层次上,“我”是指相对稳定的可持续社会(久续社会)。在孔子时代,在太平洋西岸的环境条件下(阴),华夏民族选择了平原区域从事农耕(阳)之后,分层秩序的动态核心(志士,孝子)推动主结构(明君贤臣)为政以德(阳秘),促成基层自组织(如宗族)的认同(阴平),这样才会有久续社会:西汉延续了215年,东汉延续了196年,两汉之间只隔了17年,唐290年,宋320年,明277年,清268年。以“在较长的时间中较大的地域上维护相对公正人道的和平秩序”为标准,汉唐宋明清的实践效果直至79己丑(西历2009)年仍保持世界纪录。历史的积累使得中国的贵族逐渐消融在布衣之士之中,社会差异减小,突出表现在:中国农民成为世界上综合素质最高的农民(生理系数最小,参见本书3.3中的社会公理2),农村成为士大夫的温床和归宿。相关的历史事件一次次显示了孔子的预测,所以孔子成为天下文官祖,累代帝王师。
在欧美,新教加尔文宗“积累财富,譬如拜金,奋身赎罪而上帝选民”只在弱势者上升且海外殖民提供机会的条件下能够持续。
孔子之前的中国也出现过经济人模型:致富安家,譬如犬马,敬上畏罪而易治(参见《管子·卷15:治国第48》)。孔子之后的简单模型是:奸吏专政,譬如淘汰,循严法而民亲法制(参见 《商君书·说民第五》)。墨子:平等兼爱,譬如好孩儿,手拉手跟巨子走。老子之学:各自减欲,譬如龟鱼,归江湖而相忘。
由于中国的环境条件相对严酷,所以中国人较快地扬弃了简单的线性模型,采用了孔子的非线性模型。
众星拱北辰中的北辰也是一颗星,与众星的区别只是:北辰居于大秩序的枢纽之位。从政治实践来看,秦之前的列国是众星,引导众人公开公正获取收益且仗义疏财(有德)的王都是北辰;汉唐宋明清中的各地自组织(如宗族)是众星,引导众人公开公正获取收益且仗义疏财(有德)的官方组织是北辰;上下沟通的渠道是“学选”(科举选士),合称“德制学选”。列国和宗族(基层自组织)都以一定面积的土地和土地上的人口为基础,与王都和官方组织相同。众星是真正的星,所以较易于认识到:要从孝悌谨信(二人本位)推广到爱众亲仁,社会活力奠基于“人”,以人为本:庶之(一定数量的人口)、富之(一定程度的富足)、教之(文化品味和管理水平,仕而忧则学,学而优则仕,见《论语·学而0106、子路1309、子张1913》)。这是中华民族与太平洋西岸环境互动的结果。
欧美民族与大西洋东岸环境互动的结果是“法制钱选”, 在法制钱选社会中,众星与北辰的差距增大了:基层自组织(公司俱乐部)主要不是以一定面积的土地和土地上的人口为基础,而是以一定数量的金钱为基础,滋生个人本位(有了钱,可以得到各种保障),社会活力奠基于“借钱生钱”:多数人靠个人白手起家,从头开始(事业从打工开始),办企业,办公司,提高效率(借钱生钱),人与人之间以金钱相博奕;另一方面,各公司需要法制系统,内含民选,实为钱选(能够推动经济增长的政党才能当选主政),然后才谈得上“个人收益,譬如博奕”。在与环境互动这一点上,交易互利加上法制及殖民,就与为政以德相似。
区别在于:“钱选”以经济增长为前提,受一个地球的制约较大,“学选”以文化增长为背景,受一个地球的制约较小。
通俗地说(参见本书1.3中关于“汤武革命”的页下注):经济不增长,福利不提高,老百姓就不投你的的票,子孙生态无权投票,诚信守法借重基督教;宗族自当家,懒汉谁来管?才知道柴米贵读书高,群体延续目标最高,德制学选靠的是儒教(横批:有几个地球?)。
分层社会的温饱抗灾需要基本满足之后,要保持有利于现存社会秩序的规则有效,就必须扩大消闲规模或不断扩大分合覆盖(有利于现存社会秩序的覆盖)(社会公理5,见本书3.3)。现代化第一阶段(工业体系)是以较少重体力劳作来满足温饱(如农林、土建、采矿机械)和增大消闲时间(如电灯延长白昼,自行车公交车减少上班上学的途中时间,等);这个阶段往往需要通过转嫁风险来进行内部动员和原始积累,如英美法的转嫁对象以殖民地为主,日本德国的转嫁对象以战争对象(中国台湾、东北、波兰、法国,等)为主,俄国中国以“阶级敌人”(旧贵族、其他白俄、托派、第五纵队、地富反坏右、叛徒工贼资本家,等)为主,等等。风险转嫁使得现代化第一阶段对生产要素“效率”的依赖低于第二阶段(军工争强),所以计划经济与市场经济难分伯仲。第二阶段既需要在民间不断扩大经济覆盖(含减少腐败和盘剥,取得内部认同),还需要抽出大量的生产要素从事军工,反过来还要依赖军工创新来提高生产要素的效率,原因是在民间不断扩大经济覆盖的潜力基本告罄 ,所以计划经济与市场经济差异较大 。提高效率的结果是向生态环境转嫁风险,不提高效率的结果是向弱势行业、弱势企业、弱势群体转嫁风险,金融危机之前的局面,是向非金融行业转嫁风险;尤其对于法制不够健全的国家,风险转嫁的多米诺骨牌效应(被一个贪官转嫁了风险的搬迁户中,可能出现多个刑事犯,被犯罪伤害的人之中,又可能出现报复性的新罪犯,贪官本身可能成为其他官员的模仿对象,等等)最终点站会形成“集体闯红灯——法不治众”的局面。第三阶段(相对稳态)需要摆脱军工争强的阴影及和平时期的经济危机,所以要用扩大文化覆盖(多数就业者在本职之外学习并实践齐家,甚至学习治国平天下)来平衡经济覆盖(多数就业者在本职之外主要是消费消闲)。这样,风险转嫁就会大大减少,而且其中的多数被约束在宗族之内。通俗地说,现代化第二阶段(法制钱选为主)会引发人类集体自杀,而现代化第三阶段(德制学选为主)只有分散的宗簇子弟败家。
众星是真正的星,意味着文化覆盖、经济覆盖、生理武力覆盖(参见本书3.3中的社会公理2)相辅相成,既管钱管物,又管人,“教之”(参见《论语·子路1309》)的内容是:齐家(族)治国平天下(三教,现代增加机电、沼气、西医应急,等,参见本书3.3中的土地案例和3.4):循物理而至天理,集义而生浩然之气, 正名言行而礼乐刑罚,来远人而平天下,譬如众星拱北辰,太极生大业(《礼记·大学604201》及朱注,《孟子·公孙丑上0302》,《论语·子路1303,1316,为政0201》,《周易·系辞上传第11章》)。
三教之中,齐家(族)相关于众星之中最小的星(率土之滨),强调文化覆盖,即亲情爱情友情人情(五伦,亲情中包括两伦,事业从五伦做起),多数人都能够汲取家族营养,继往开来,有地位(至少是宗族内部的长幼尊卑地位)、有尊严、诚实守信(没有尊严的人很难诚实守信)。友情人情可以推广到较大的星(率土,君)和北辰(王土, 天子)。这样扩展的覆盖“惠而不费”(《论语·尧曰2002》)。用现代经济学的术语来说,社会效率较高。三教是“以天下人治天下”(唐太宗语)的民主(民之主)制度的基础:一方面 “率土之滨,莫非王臣”(多元化,天下之人有能力自组织,自治),另一方面“学而优则仕”(大一统,天下之人有机会参与正式组织,治国治天下,反过来把治国治天下的经验教训用于自治)。
人与人之间以金钱相博奕,意味着经济覆盖一重独大,推广为利益集团(政党)之间的博奕和纳慎(旧译民族)国家之间的博奕,迫使官方组织不得不在温饱和抗灾的需要基本满足之后借助金融创新来助长虚拟经济,即“吹泡儿”,支撑虚拟经济的实体经济是“吹管”(半代人的房产,私人轿车,豪华旅游,高档时装,等),实体经济中的军工争强是“吹牛”的凭证:向海外殖民,用坚船利炮推行十字军模式,向外部土地转嫁风险,向后进区域转移污染产业,甚至试图向月亮和火星移民。三吹之中,吹管是虽惠却费,吹牛不但费,而且引发军备竞赛,危害生态。即使企业交易效率和市场交易效率很高,社会效率也很低:只能在经济增长时期半虚半实地维护多数人的尊严。“半实”的部分是必需品和消闲型的经济覆盖(管钱管物,但不管人),“半虚”的部分是奢侈品的经济覆盖和投票选举式的文化覆盖(真正的受益者是工商金融巨头,以钱管人,包括管住当选的人),介于半实和半虚之间的经济文化覆盖是商业化的文体明星和奥运世博世界杯足球这样的公共性组织活动,相当于把《周礼》《仪礼》中的分层组织活动掐头(高层)去尾(基层),代之以中层(中产阶级)活动,对中层“实”,对基层“虚”,有钱才有社会地位,才有尊严,不适于社会重心下移之后的全球“锥体”结构(参见本书前言中关于“乡土价格”的页下注,以及2.4“敬宗收族”讨论、3.1“家乡”和“族有权”讨论、3.3“乡土价格”讨论)。
从好的方面来说,法制钱选社会的经济活力较强,在二百多年的时段内,英国及后继的美国在十字军模式和纳慎(民族)国家模式之间维持了一定程度的均衡。从差的方面来说,地球的环境资源条件不允许第二个维持均衡的大国出现,所以法国在近代呈现颓势(欧盟与美国的搏奕, 只能有一个胜者,现在的胜者还不是欧盟,北欧国家的选择更明智:不加入欧元,依托自身资源,放弃十字军模式)。即使只有一个维持均衡的大国,也会不断增大破坏生态环境的力度,还引发纳粹式的悲剧:77己卯(西历1939)年的希特勒在十字军模式的方向上走得太远,但其出发点是纳慎(民族)国家的利益。79癸未(西历2003)年的布什攻打伊拉克,在十字军模式的方向上走出了危险的一步。如果不能向月亮火星或其他新地球移民,这样的博奕过程就不可持续。事实上,在生态环境被最终破坏之前,转嫁风险的行为就会引发地球内部的文明失序,如911飞机撞高楼事件(79辛巳7月24日,西历2001年9月11日),以及后继的伊拉克战争。79己丑(西历2009)年的奥巴马对布什政纲进行反思和纠偏,但是很难走出工商金融巨头设下的“怪圈”(参见本书3. 3中的案例分析)。2011年日本福岛核电站废水泄露,以及日本向韩国追索海漂垃圾处理费,韩国又向中国追索,可以说是继大气温室效应之后又一轮跨国界课题,不妨称为“海洋污染效应”。公海纠纷与大气纠纷都显示人类的低碳理念必须落到制度层面,即从军工争强的法制钱选转轨为惠而不费的相对稳态(德制学选为主)。
人类必须克制自己,地球生态才可持续 。在只有一个地球的前提下,航母护美元不可持续,众星拱北辰才可持续——理顺士农工商、三教九流的关系,社会重心下移,减少社会管理成本,与地球的生态环境良性互动。
鸦片战争之后170年,中国学习了坚船利炮(金,参见本书3. 3中表二的“6i五军”,下同),需要重新敬宗收族,才能获得足够的内部凝取力(信,火),以平衡坚船利炮发明者的基督教凝取力。如《孙子·计篇0102》开篇所说:“令民与上同意者也,可与之死,可与之生,民弗诡也。”克敌制胜的第一个条件是:人民与决策者目标相同,愿意同生共死,不会有人说风凉话,更不能有人见钱眼开,向敌方泄密,在市场竞争中不能向竞争对手泄密 。愿意同生共死,只靠物质刺激是不够的,必须有道义上或文化上的凝聚力,最好是既有道义上, 又有文化上的凝聚力。也就是说,必须有“信”。因此,国际秩序的基础是孔子排序的信、食、兵。中国人的信,密切相关于敬宗收族,重农重土,天人合一,而不是重商重钱,不是人定胜天 。
通俗地说:工业体系,大举向西方取经,借钱生钱,带动生产,以钱为根,泡沫日增,掏空乡里农村,当是权宜之计,奥运世博已收官;生态文明,重提依圣贤治国,省钱生产,庶富教之,以人为本,适度经济,振兴率土之滨,方得长效久安,信用基础需重建(横批:中华崛起)。

五. 正名言行:公益事业,礼乐刑罚
众星拱北辰是最宏观的整体,从整体到局部,是正名、顺言、成事、兴礼乐、中刑罚,动态核心是成熟的人:“不断地用准确的名称和句子表达众所周知的事实和规则……。名称不准确,说出的句子就与事实对不上;句子与事实对不上,公益事业就办不成;办不成公益事业,分层分工的资源分配规则和再分配协调规则就不会被多数人遵守,用音乐歌舞渲泄不平促成和谐的渠道也不会畅通; 规则不被多数人遵守,人们的不满不能渲泄,重的刑和轻的罚就不能公正恰当;重的刑和轻的罚不能公正恰当,老百姓就会手足无措。所以,成熟的人说一个名称,要能够不断地作为句子的有机组成,(用来表述规则的)句子说出来之后,要能够不断地付诸实施。成熟的人对于自己说的话,不能有一点儿含糊,(不能用来应急而不顾长远)才算说完。”(译自《论语·子路1303》:“必也正名乎……名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中<读众>;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”)
用现代术语来说,成熟的人要有科学精神,正名是第一位的,如果连正名都没有做到,就谈不上科学精神。孔子的上述论述,是普适的明辨(逻辑)原则,可称为正名言行原则。所谓“普适”,就是不分古今中外,只要诉诸理性,就要遵循正名言行原则。
正名言行原则中的“言”和“行”,应该有利于群体延续,达到兴礼乐,中刑罚,安民治国平天下的群体延续目的(见上引《论语·子路1303》),良性状态是“不赏而民劝,不怒而民畏于[金夫] 铖”(《礼记·中庸,末章》),概括来说:正名言行,集义安民(关于“集义”,参见本书4.3中的讨论)。由政府大包大揽来取得支持(赏而劝)的作法则常常煽情惑民,谋得嫁险(关于利益集团转嫁风险,参见本书2.4和4.3),只在环境相对宽松的条件下可以取“利”,否则,管理成本太高,很容易引发非怒不足以维护秩序, 进一步抬高管理成本。
“多闻阙疑,慎言其余”(《论语·为政0218》,下同)才能正名顺言成事,减少灾害(寡尤),从而“多见阙殆,慎行其余”,减少动乱(寡悔)。
以婚姻法为例,近代中国曾模仿欧美把“爱情”或“感情”作为婚姻家庭的基础。可是 “爱情”是一个很不准确的名称,把它放入一个句子之后,很难准确实施(每天同床算爱情, 还是每天送玫瑰算爱情,还是兼有二者算爱情,等等),这就很容易引发模糊和手足无措。欧美曾以分居一定时期作为失去“爱情”的下界,这对于住房条件不够宽松的中国就难以判定:即使失去爱情,也不一定分居。分居是下届,上届更难判定。美国的一个牙医33岁时与34岁的选美皇后在情人节那天结婚, 7年后,也是牙医的妻子生了一对双胞儿,再过4年, 丈夫认为妻子“太肥胖”和“工作狂”可以作为确定失去爱情的标准,妻子也默认前一半,同意减肥,丈夫同意把后半标准暂时搁置,可是后来丈夫提高了标准,即不许妻子与自己的情人吵架,导致妻子用轿车撞倒丈夫,再碾压致死 。无论这个丈夫,还是这个妻子,都是无所措手足。
不正名的结果是不得不用社会替代家庭。如在上述案列中,丈夫无需考虑两个四岁儿子的未来, 妻子也默认,因为社会福利保障能够替代家庭的养育功能。这样的法学不但增大了管理成本(如财政性的社会福利) ,还纵容了不负责任的社会成员,造成无数的悲剧。中国的悲剧同样残酷:79癸未2月初(西历2003年3月初),四川的一个生有儿子的妻子在丈夫熟睡时割去了丈夫的生殖器, 原因是丈夫坚持离婚, 理由是不能忍受妻子劣待岳母 。
正名可以促使多数人认识到:已婚的男女关注对方对自己是否忠诚,多于关注对方对自己是否浪漫,所以婚姻法应该强调忠诚。与此类似,多数有子女的夫妇愿意为了子女而在一定程度上牺牲自己(参见本书第4. 3节人生公理4),所以婚姻法应该强调保护母亲和子女。
微观的例子如广东某火车站长因与下属帮助乘客钻车窗上车而被撤职,引起公众不满:当时正值春运,过路火车留站时间很短,如果不钻车窗,很多乘客就不能回家 。“撤职”处罚所依据的仅仅是欧美式的法规至上,没有虑及礼乐人情。
“中刑罚”要以“兴礼乐”为前提 ,简单移植欧美法律不可能长久治理中国。小到酒后驾车恶性肇事者能否以钱偿命或短期监禁,大到宪法框架中民族区域自治的礼乐刑罚,都要“名之必可言也,言之必可行也”。
孔子的学生曾子和子张把正名言行原则加以细化,分别教授给子思和墨子(墨子是子张的学生);子思和墨子进一步细化,分别表述在《礼记·中庸523120,第二十章》和《墨子·小取,开篇》中。
子思把正名言行原则细化为五环节: “博学之, 审问之, 慎思之,明辨之,笃行之”(《礼记·中庸523120》)。译为现代汉语是(译文括号中的内容为补充说明,另加序号表示五环节的顺序):“1. 在博学的基础上设置普适性较高的名词(如北辰;《墨子·小取》表述为: 以名举实;现代表述为:观察各种事物,博览群书,扩大见闻,扩展心理体验,包括审美的体验,伦理的体验,智慧的体验,超越的体验,在这样的基础上归纳总结,进行整合,设置重设名词),2. 追问这个名词的内涵外延(如:北辰的内涵是居其所而众星拱之的星,外延是尧舜时期的北极星; 《墨子·小取》表述为:审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑焉;现代表述为:明确该名词的内涵和外延),3. 慎重地用这个名词与其他语词组成无歧义的语句, 并相关于其他语句(如:为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之,见《论语·为政0201》;《墨子·小取》表述为:摹略万物之然,论求群言之比;现代表述为: 用普适性最高的语句来把确实发生过的过去时叙述句<完整可判句>、与自己感受相一致的过去时描写句<准可判句>、其他普适性较高的无歧义语句<思辨可判句>整合在一起),4. 明确认定那些相互自洽而且不与事实矛盾的语句(如:大哉尧之为君也,详见《论语·泰伯0819》,又如:尧舜其犹病诸,详见《论语·雍也0630》;《墨子·小取》表述为:以辞抒意,以说出故,以类取,以类予。有诸己不非诸人,无诸己不求诸人,或也者,不尽也。假者,今不然也;现代表述为:推理清晰,寻找规律,检验规律,明确规律的边界条件,意识到边界之外还有未被认知的事物和规律),5. 落实这些语句中有利于群体延续的语句(如: 接续尧舜道统,详见《论语·尧曰2001》;《墨子·小取》表述为:效者,为之法也,所效者,所以为之法也。故中效,则是也。不中效,则非也;现代表述为:运用规律,付诸实践实验及技术操作,寻找新的规律,扩展理性的边界,保证群体延续)。”
为了便于记忆,正名言行原则可以表述为正名的三纲九目(相似于文字考订的三纲九目, 参见本书前言):文名(名本身,内涵,外延)、文献(经,史,当代)、文用(思辨自洽,事实无违,实施中效)。
用“中效”与否来判断齐家治国平天下(参见本书3.1)的得失,对于各文明民族都是一样的,是普适的。对于异域整合的社会来说,“效”的最高标准都是群体延续,即:在较大地域上较多人口中维持较长时段的相对公正人道的社会秩序。“效”的次一级标准有所不同:在环境相对宽松的国家和地区,可以只把获得较多的选票当作“效”(由于环境宽松,选民的短视性不会危害群体延续);而在环境相对严酷的国家和地区,需要把民意(如选票,民选主;又如来远人,民之主)、文化、超越这三重标准整合在一起来作为“效”(参见本书2.3和2.4)。
《礼记·中庸523120》 在正名言行五环节之前的两句是:“诚者,不勉而中,不思(读嗣)而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”其中的“中”与《论语·子路1303》中的 “刑罚不中” 是一正一反的表述。“中道”相当于“中刑罚”,以及其他的良性效果,即检验结果为正不为负,为真不为伪。圣人是引导众人与生态环境良性互动的最伟大核心人物,直接从环境与人的互动之中得到原创的行为指令,所以不需要经过正名言行的五环节(不勉,不思,从容)就能“中道”。这是《礼记·中庸》对《礼记·大学》开篇三纲领八条目(参见本书3.1和3.2)的发展,即:加入了环境与人的互动。从复杂科学的视角来看(参见本书3. 3),是为八条目补上了相生相克的内涵:格物(水)可以“生”治国平天下(木),有了圣人, 修身齐家治国平天下可以“生”出正心(火),正心可以“生”出诚意(土),诚意可以 “生” 出致知(金),致知可以“生”出格物(水)。对于达不到圣人境界的“诚之者” 来说, 要经过正名言行的五环节(勉,思,非从容)才能“中道”,要按照《礼记·大学》的八条目循序渐进。宋明的心学以“诚者”路径修道,开启智慧;程朱理学以“诚之者”路径修道,理路清晰,较少走偏(参见本书4.3)。
五环节原文(见上引) 中的五个“之”都不是虚词:前两个“之”相应于孔子所说的“名之”中的“之”,接下来的两个“之”相应于孔子所说的“言之”中的“之”,最后一个 “之”相应于孔子所说的“可行”和“无所苟”;这五个“之”与下文的五个“弗措”是一正一反的表述,“之”是“中道”,“弗措”是“不中道”。
墨子把正名言行原则细化为《墨子·小取》的开篇 (下段译文内的括号中为祥平所加):
“明辨是什么?明辨是用来明确对和错的边界,用来揭示一种整合秩序和另一种整合秩序的更替环节,用来明确不同整合秩序的相同之处和不同之处,用来考察从整体性的重设名词到行为实践实验之间的推理过程, 看一看哪些言行能够在利害交关的场合中有助于良性的决策。 (为此,要)用整合模型(如北辰模型、太极模型)来概览万物,在整合模型中定位专家们的合理论述(, 分为三步):(第一步,)用一个重设名词(如北辰)来整合相关的行为实践(如:尧舜时期的社会状态就像众星拱北辰);(第二步,)用行为指令(如为政以德)来表达科学结论或相关判断(如大哉尧之为君也,见《论语·泰伯0819》);(第三步,)用普适原理和推理过程(如易佑太极,是生两仪,等)来显示上述重设名词与行为指令的因果相关。推理过程的起点(如尧舜)和终点(如众星),只包括类别名词(或专有名词)。(以下讨论第一步:为了判断整合模型孰是孰非,要建立标准:)自己用到了某个标准,就不能反对别人也用到这个标准。 自己没有用到某个标准,就不能用这个标准去要求别人(基本标准如上述: 自己的重设名词概览了某个类别名词,就不能反对别人也概览这个类别名词。自己的重设名词没有概览某个类别名词,就不能要求别人概览这个类别名词;如果若干重设名词概览同样的万物,就不要浪费时间去争论孰是孰非,只需要商定其中的一个名词来作为规范的术语。接下来考察从这个术语到行为指令之间的推理过程中有哪些标准,是否只有一个推理路径,是否应该增减标准,等。如果若干重设名词概览万物有区别,那么,概览较多者为大道理,其他为小道理。除了基本标准之外,还可以建立更多的标准,如《墨子·经上,经下,经说上,经说下,小取,大取》和《荀子·正名》中的许多标准)。(类别名词是日常语词中最常见的名词,所以,是非利害治乱的判定要落实到类别名词。另一方面,如果重设名词不是概览万物的整体, 那么即使能够落实到类别名词,是非利害治乱的判定)也有其他可能性, 不一定是充分的(而是受到其他同层次重设名词的制约)。(是非利害治乱的判定还相关于演化过程的不同阶段),过去某个阶段上的事实,今天可能不是事实。(以下讨论上述的第二步: 从最高层开始,层层顾及生克制约,确认演化阶段,落实为决策及相关指令,)需要订立规程,明确指令,规范行为。(以下讨论上述的第三步:)订立规程所依据的是决策目标、 过去的经验和普适性高于经验的规律性。按照规程完成行为指令而达到了决策目标,就说明上述的整合模型和推理是对的。如果没有达到决策目标,那么一定有错:模型错,推理错,或两者都错。”(原文:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理:处利害,决嫌疑焉。摹略万物之然,论求群言之比:以名举实,以辞抒意,以说<读睡>出故,以类取,以类予。有诸己不非诸人,无诸己不求诸人。<有诸己可求诸人, 无诸己可非诸人。>或也者,不尽也。假者,今不然也。效者,为之法也,所效者,所以为之法也。故中<读仲>效,则是也。不中效,则非也。”尖括号中为祥平所加。)
《墨子·小取》开篇的一头一尾都讲“是非之分”。尾部的“中效”与《论语·子路1303》中的“刑罚不中”是一正一反的表述。“中效”相当于“中刑罚”,以及其他的良性效果,即检验结果为正不为负,为真不为伪。
《墨子·小取》开篇的“(缺点)有诸己不非诸人,(优点)无诸己不求诸人”(引文括号中为祥平所加, 下同)与《礼记·大学604212》“(优点)有诸己而后求诸人,(缺点)无诸己而后非诸人” 是一硬一软的表述: 子张学脉侧重物性儒学,所以严格界定理性边界(不);曾子学脉侧重心性儒学,到达边界之后继续探索,所以加以深入(后)(参见本书3.3)。
《墨子·小取》开篇的第一句“夫辩者,将以明是非之分”与《礼记·中庸523120》“明辨”是一详一简的表述:子张学脉侧重物性儒学,所以较详;曾子学脉侧重心性儒学,所以从简。
《墨子·小取》开篇从“夫辩者”到“决嫌疑”,是强调和解释孔子的正名言行原则。接下来,从“摹略”到“则非也”,是子张和墨子细化的内容,使得孔子的方法能够被多数人掌握(见上述译文)。
用现代术语来说,这个方法是构造性整合法(整体公理化):对事实求同存异(摹略万物之然),进行整合(论求群言之比),从整体到一层又一层相生相克(非线性相关)的局部(以名举实,以辞抒意,以说出故,以类取,以类予),适度留余(或也者,不尽也。假者,今不然也)。
对理性探究的真理性的判断,包括五个相生相克的局部:语句本身(正名之言,水,关于五行, 详见本书3.3,下同)、语句与语句相衔接(顺言,金)、与事实相对照(以名举实,土)、一种语句衔接与另一种语句衔接的比较取舍及求同存异(论求群言之比,火)、语句整合(摹略万物之然)之后从整体到局部所得到的行为指令(辞)有助于处利害,决嫌疑(言之可行,成事,中效,木)。
近代简单科学所用的方法是不变式还原法(因子公理化):对事实分隔解剖(控制条件做实验),进行还原(论求万物之本),用基本因子或孤立事实返构布局(外延的线性组合,以名建模,以方程式抒规律,以重设名词和方程式推演万物),不留余地(如果发现了推演中没有出现的物,就要重新建模)。
这两种方式都不同于虚空玄思法和感悟想象法(参见本书3.3正名31)。虚空玄思法是对事实虚化空化,进行玄思(把空无当作万物之本),用极端的状态表述(空,虚,无,玄之又玄,等)解脱现实状态(生老病死,温饱抗灾,人际覆盖)的束缚。感悟想象法是对事实若即若离,专注于自己的需要,进行感悟想象,付诸行为(较少推理,进行发明,或摸着石头过河),或付诸联想(拼凑推理,用虚设重设或影子名词返构故事过程,不留余地,以一物之过程摹略万物之过程,如果发现了一物过程之外的过程,就抛开过程,只说行为指令,宣称:信则灵,不信则不灵)。
构造性整合(整体公理化)的万物之然,如同凌绝顶,专家讨论如同众小山(参见图九),“会当凌绝顶,一览众山小”(杜甫:《望岳》),所以构造性整合法能够兼容专家讨论。反过来说,必须凌绝顶,才能把专家讨论中的合理部分整合到一起(具体的作法见上述译文)。另一方面,在绝顶上看到的小山,一定不是小山的全部,一定看不见背面和阴影,所以一定要适度地留出余地。 这样做的目的是科学决策(审治乱之纪,察名实之理),与环境良性互动(处利害,决嫌疑),维护群体延续(兴礼乐,中刑罚,中效)。
构造性整合模型.png

图九:思维方法的图示
说明:
甲图中示出了四面体A’ABC;在四面体C’AED和B’ACD中,略去了第三维的连线;在四面体A’’A’B’C’中,略去了第一维和第二维的连线。A’’不但涵盖 A’B’C’,还通过 A’B’C’涵盖ABCDE,即“一多涵盖”:“首先必须有纯直观的多样的东西(ABCDE,斯宾诺莎认为第一类知识是感官和直述),第二……是由想象力对这多样的东西所进行的综合(A’B’C’,斯宾诺莎认为第二类知识是理性) ……第三……是把统一性加到这种纯综合上面去的那些概念……叫做范畴(A’’,斯宾诺莎认为第三类知识是直观,类似于一览众山小)” ,康德陷入“自我中心困境”,所以不承认感官和直述:纯粹理性“要求一个果敢的读者用思想逐步深入到这样一个体系中去,这个体系不根据任何材料,同时也不依靠任何事实,而只根据理性本身,力求从理性原始萌芽中开展出知识来。” 。康德采用不变式还原法:把事实与理性割裂开来,用纯粹理性返构布局(系统),不留余地(遮蔽材料和事实的重要作用)。温差液花现象(参见本书前言图一)显示出康德的理性实在不够理性。对于甲图的理解,应把上引的康德与斯宾诺莎结合起来。乙图中的坐标不是x和y,而是x’和y’,即以AA’B为平面,返构其他:甲图立体中的各种切面中,凡与 AA’B平行的切面,遮蔽最少,返构的效果最好;与 AA’B垂直的切面,遮蔽最多,返构的效果最差;其他切面介于以上二者之间。丙图中的坐标是x’’,不同于甲图中的x和乙图中的x’。丙图的 x’’与AA’重合(图中分开画出),一段线段可以延长、转向、变维、收缩,任凭感悟想象,拼凑推理(参见正文)。

六.《论语》由孔子的孙子子思(曾子的学生)编定
两汉六朝学者认为《论语》由孔子的第一代学生记录编定:
哀公十六年(37申酉年,西历纪元前479年),哲人孔子到了告别人间的时候。孔子去了,身后的世界上,太阳为什么不停下来呢?孔子的学生们痛心疾首,就像泰山崩塌一样,长久不复,学生们哀挽凄楚,就像梁父山的树木遭摧残一样,永永远远。理性的边界存而不论,生老病死不遂人愿,但是毕竟与过去不同了,离开了孔子,学生们感到孤单,眼泪不由自主地落下来;孔子说过的话,即使很短的几个字,也绝妙无比,还有许多光明磊落的行为,都没有记录成文。于是孔子的学生们把过去受到的孔子教诲陈述出来,各自记录自己的见闻;写成《论语》这本书,最后形成的文本都是实事的记录。对上一辈,是尊敬仰慕至圣先师,对下一辈,是把标准的楷模留给万代。这本书成为传世经典的时候,不能没有名称。 ……所以题上了“论语”两个字,用“精心编辑(论)的对话(语)集”来作为这本书的名称。 (译自南朝梁代皇侃 《论语义疏·序》:“至哀公十六年,哲人其萎。徂<读促第二声> 背之后,过隙叵<读婆第三声>驻。门人痛大<读太>山长毁,哀梁木永摧。隐几<读机>非昔,离索行泪;微言一绝,景行莫书。于是弟子佥<读千>陈往训,各记旧闻;撰为此书,成而实录。 上以尊仰圣师,下则垂轨万代。既方为世典,不可无名……因题‘论语’两字,以为此书之名也。”参见《礼记·檀弓上070343》:“孔子蚤<读早>作,负手曳<读叶>杖,消谣于门。歌曰:‘泰山其颓乎?梁木其坏乎?哲人其萎乎?……予畴<读酬>昔之夜,梦作奠于两楹之间。夫明王不兴,而天下其孰能宗予?予殆将死也。’盖寝疾七日而没<读默>。”)
唐代柳宗元注意到 《论语》记载的事件最晚是曾子临终之前,于是考订《论语》由曾子的学生编辑成书,还指出两个姓名:乐正子春、子思。旁证是《论语》中只有曾子和有子的述称为“子”,有子被称为“子”的原因是因为孔子去世后曾被年轻的同学们推为老师,曾子被称为“子”的原因是因为《论语》的编辑者是曾子的学生。
据《史记·卷67》记载:孔子去世之后,学生们非常怀念孔子,就把有若当成孔子来尊重,因为有若的外貌很像孔子。有若是孔子的优秀生之一,姓有,名若,字子有,鲁国人。有若追随孔子的时间最长,既与孔子的前期学生同学,也与孔子的后期学生同学。孔子的学生们在哀思过后,发生了两件事,使得其他学生不再把有若当成孔子。这两件事都涉及复杂现象的预测问题。在孔子的学生中,只有很少的学生会应用复杂科学的规律。有子应用得不太好,所以大家站起来对有子说: 请你别坐在老师的位子上,“撤座”。有若的科学造诣(物性探究)不如孔子, 但是有若的心性学问和群性品德都是很好的,死后受到鲁人的尊重,也受到子思的尊重,所以在《论语》中,有子被称为“子”,和子思的老师曾子一样受到尊重。
宋代程颐(颢?)怀疑《史记》记载的有子“撤座”(叱避而退)的前因后果 ,认为有若的门人也参与了编辑,所以把有若称“子”。朱熹赞同程颐(颢?)。朱熹的学生曾追问这个问题,因为《孟子·滕文公上0504》记有“子夏、子张、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之,强曾子。曾子曰‘不可。江汉以濯之,秋阳以暴之,[白高][白高]乎不可尚已。’”
从《论语》文本和复杂科学的视角来看,有子“撤座”的前因后果不是虚构,所以最大概率是:《论语》成书于曾子的学生。又从子思对曾子之学的发扬来看(参见本书4.1),子思是《论语》最后编辑者的概率大于乐正子春。
子思是孔子的孙子,姓孔名伋,字子思。子思精编的每一个专题,都是曾子记忆中最精彩的对话,逻辑严整,所以曾子记住了每一个专题的来龙去脉。这正如现代学者的高水准讨论及交锋,事后可以回忆出你来我往的每一个重要细节。高水平的棋手对奕之后,通常也能够凭记忆复盘。由于子思是曾子的学生,所以第一篇和第二篇都是以曾子的问题开篇(见2.2中的0101和0201)。

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